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作者：程馨(寧波大學體育學院）、程大力（華南師範大學體育科學學院）
摘自《武術研究》第７卷第四期
出版日期：2022.04
轉載網址：https://www.fx361.com/bk/wsyj/history_2022.html

　　欲知中國武術的潛力、前途與局限所在，須首先瞭解中國武術的歷史與文化
。中國武術流派的形成與發展在中國武術史上佔據著重要地位，亦是中國武術體
系成熟的標誌。民國時期，精武體育會曾定調「本會不爭門戶短長」；中央國術
館成立時，曾分少林、武當兩門分而管制後發生了「少林門與武當門之鬥」；再
到現階段中國武術存在的兩大陣營（競技武術與傳統武術）中，傳統武術依舊是
流派叢生。人們對中國武術流派的存在及其影響褒貶不一，但對其形成發展卻少
有論述，知其然，知其所以然才能求其然而然，所以，對中國武術流派稱謂及流
派淵源的問題進行求證顯得十分必要。

1.「派」的稱謂來源

　　《說文解字注》十一篇云：「派，別水也」，段玉裁注曰：「吳都賦：『百
川派別』，劉逵注引字說曰：『水別流為派』」。這裡的「派」是「支流」的意
思，後在此基礎上衍生出「事物之流別」的意思，即「派別」「流派」「派系」
等。中國武術中的某「派」，就是採用這個意思，表明因具有承傳一系的關係和
風格理論一致而形成的一種群體和派系。「派」作為集團、派別的稱謂，最早出
現在中國古代文學藝術當中。流派的劃分並非古已有之，唐代純是後人總結追述
，宋代這種稱謂開始出現，明代則多為當時已有稱謂，清代則是遍地開花。「江
西詩派」出現較早，「北宋末年，呂本中作《江西詩社宗派圖》，自黃庭堅以下
，列陳師道等二十五人『以為法嗣』，於是文壇上有了『江西詩派』這個名稱」
。《江西詩社宗派圖》的原文已經遺失，幸好南宋趙彥衛《雲麓漫鈔》中收錄了
《江西詩社宗派圖》一文的大略，「歌詩至於豫章始大出而力振之，後學者同作
並和，盡發千古之秘，亡余蘊矣。錄其名字，曰『江西宗派』，其原流皆出豫章
也。宗派之祖曰山谷」。從《雲麓漫鈔》得知：是北宋末呂本中最初認定這一派
別並以「江西宗派」作為其稱謂的。當時文人有稱其為「江西格」的。宋人陳巖
肖在《庚溪詩話》（成書於1174─1189年間）中對唐宋詩文點評時提到：「至山
谷之詩，清新奇峭……然近時學其詩者，或未得其妙處，每有所作，必使聲韻拗
捩、詞語艱澀，曰『江西格』也，此何為哉？呂居仁作《江西詩社宗派圖》，以
山谷為祖，宜其規行矩步，必踵其跡」。字裡行間明顯流露出對「江西格」的不
以為然並視其末流，但他沒有否定江西派奉為始祖的黃庭堅。最重要的是，陳巖
肖《庚溪詩話》更早已提到了《江西詩社宗派圖》，雖然他沒有提到該書原文。
「江西詩派」稱謂是後人由北宋呂本中所作《江西詩社宗派圖》和書中「江西宗
派」的稱謂提煉出來的。到南宋，始有人明確呼為「江西詩派」。南宋陳藻有一
首《寄黃景詠》，詩文曰：「仙翁早歲學吾鄉，我到衰年客仞牆。柳下和風今有
惠，江西詩派又傳黃……」。稍晚於陳藻的陳振孫曾在其《直齋書錄解題》中介
紹：「《江西詩派》一百三十七卷，《續派》十三卷。」以上是「江西詩派」名
稱出現的大致過程，陳振孫「『詩派』之說，本出於呂居仁」，值得注意。到清
時，文人開始大量使用「詩派」一詞，在箋注前朝詩作時，也慣以「派」別。如
清代楊倫箋注的《杜詩鏡銓》，即對杜甫的《三絕句》這樣評價道：「三首一片
，無賴意思，有托而言，字字令人心醉，亦開宋元詩派」；對《贈崔十三評事公
輔》這樣評說：「此詩獨作澀體，句法亦多離奇，開盧仝、孟郊一種詩派，然學
之易入奧僻」。

2. 中國武術流派稱謂與中國武術流派淵源

2.1 「少林派」稱謂與少林派淵源

　　「少林派」的稱謂應該是明清之際的大文學家蒲松齡所創。蒲松齡《聊齋誌
異》卷五「武技」載：「李超，字魁吾，淄之西鄙人……偶適歷下，見一少年尼
僧。弄藝於場，觀者填溢，尼告眾客曰：『顛倒一身，殊大冷落。有好事者，無
妨下場一撲為戲。』如是三言，眾相顧，迄無應者。李在側，不覺技癢，意氣而
進。尼便笑與合掌，才一交手，尼便呵止曰：『此少林宗派也』」。與武術有關
的小說是文人筆下的江湖，很大程度上受文人思維和習慣的影響。蒲松齡熟悉詩
歌文學，也熟悉前朝和當時已經流行開來的所謂詩派和詩派的稱謂，甚至和當時
的詩壇領袖王漁陽是至交，於是他把同樣具有集團和群體特點的武術派別和文學
詩派一樣冠以「派」的稱謂，讓「少林宗派」躍然紙上便不足為奇了。從清康熙
十九年（1680年）的《聊齋誌異》至清光緒十七年（1893年）的《聖朝鼎盛萬年
青》，再到1917年的《清稗類鈔》「技勇類」，「少林派」稱謂在各類文學作品
、尤其是小說中開始顯現並逐漸被文人所接受。《聖朝鼎盛萬年青》對後世小說
創作影響很大，借用其部分故事情節進行二次創作的小說、劇本在民國大量湧現
，「少林派」一詞更加深入人心。《清稗類鈔》出版之時，「少林派」已獲得相
當的認可。而最早接受「少林派」稱謂的武術著作是《少林宗法圖說》與《少林
拳術秘訣》，《秘訣》大部分抄自《宗法》，但也有小部分「系尊我齋主人所撰
，非由輯合而來」。《少林拳術秘訣》曾多處提到「少林派」，限於篇幅，僅列
舉幾例，以茲證明：在「身法示要之進退法」中介紹鐵齋曰：「鐵齋為少林派鉅
子，前清康熙時，隱居潮州，以授徒自給。其及門受業者，以數百計，少林家法
，賴以不墜」。在敘述「拳法歷史與真傳」時，著者借覺遠上人的自述道出李叟
的厲害，覺遠上人想從李學技，「乃實告余之此行，系訪求此道高明之士，並少
林之宗派」。根據唐豪的推斷，《宗法》成書時間在1901─1911年之間，《秘訣
》成書時間在1915年或1915年之前。也就是說，在這個時候，「少林派」首次走
進武術書籍中。《少林宗法圖說》及《少林拳術秘訣》面世以來，「少林派」逐
漸在武術界站穩了腳跟，在社會上的名聲也越來越響亮，打著「少林派」的幌子
獻藝，就能引來更多觀眾。就此種社會現象，向愷然曾明確呼出：「凡是會幾手
拳腳的人，沒有不知道少林寺的，並有一般會拳腳的人，自稱是『少林嫡派』，
以誇耀於人的」。這也從側面體現出當時的習武之人對少林派、少林武技的文化
認同。向愷然於武術和文學都是有相當影響的人物，似乎對「少林派」成「派」
之後被過譽不以為然。但「少林派」稱謂木已成舟，任誰也擋不住了。徐震也開
始接受了「少林派」的稱謂，1929年他在《國技論略》中說：「少林一派，說者
幾推為技擊之權輿，其實少林之拳術，亦不過明中葉以後始盛，清初乃極盛耳…
…然江湖鬻技之流，頗有以少林派相號召者雲。」徐震雖也有些不以為然，但「
少林一派」「少林派」畢竟被他掛在嘴上了。

　　唐豪1930年《少林武當考》云：「近人著作中，依聲學舌，稱述少林宗派者
，有民國六年出版之朱鴻壽《拳法講義》；又十年出版之《少林拳法圖說》；民
國八年出版之郭希汾《中國體育史》；民國十三年出版之孫祿堂《太極拳學》；
民國十五年出版之湯顯《達摩派拳訣》；又許太和《南拳入門》等。於是此類附
益偽妄之說，遂瀰漫於所謂現代進步之中國社會間矣！」。唐豪這段話有兩點值
得注意：一是他所稱還是「少林宗派」；二是他與徐震一樣，多少還有些不以為
然，但他畢竟還是用了。再到1937年《行健齋隨筆》中的《嘉靖御倭僧兵考》，
唐豪統計抗倭僧兵名錄，據此考證這些僧兵是否是少林僧。他的結論是：「愈大
猷攜往南征之普從、宗擎二僧，自無可疑。其餘二十五僧，合於七十字派者，只
了心一人」；「余則與七十字無一相合，故二十四僧，不能證明其為少林僧」；
「少林以棍法名於時，若不合字派諸僧，所擅者均少林棍，則謂為少林派武僧則
可，謂為少林僧則不可」。唐豪認為抗倭僧兵來源複雜，稱為少林寺武僧不可，
但「謂為少林派武僧則可」，明確肯定了「少林派」的提法。徐震、唐豪先生是
最早研究少林武術史者，以徐、唐特別是唐豪的地位，採用「少林派」稱謂，可
謂武術理論界對「少林派」稱謂的正式承認。「少林派」稱謂是由小說創立並貢
獻給武術的，但也是基於這樣一個前提，即少林武術確實在此之前已經形成一個
巨大的技術集團體系，拙作《近百年少林武術研究述論》一文，對少林武術起源
，少林武術產生和形成的歷史、文化背景，少林僧兵抗倭，南、北少林以及少林
武術典籍等問題做過詳細的述論，此不贅述。

2.2 「武當派」稱謂與武當派淵源

　　沈一貫《搏者張松溪傳》、黃宗羲《王征南墓誌銘》、黃百家《王征南先生
傳》《寧波府志》「張松溪傳」中已經提到了與「外家」相對的「內家」，但尚
未提到與「少林」「少林派」相對應的「武當」「武當派」。但必須強調的是：
這些著述畢竟首次明確提出了內、外家的觀點；並且將武當丹士張三峰推為內家
的創始人；同時把少林武術看作是外家發展到一定階段的產物，是外家拳術至「
精」的表現，內家雖出自外家，但青出於藍而勝於藍，且做出了內家遠勝於外家
的結論。將武當與少林對立起來，將武當派視為武術界一大宗派，是後人在這些
著述的基礎上進行再解讀與想像中完成的。黃氏父子特別是黃宗羲在學界的權威
和聲望，無疑為「武當派」稱謂、武當武術的呼之既出，提供了堅實基礎和保障
，也為「武當派」稱謂的發展鋪好了路線。暨《王征南墓誌銘》百年以後，清人
鏡湖逸叟《雪月梅》（自序寫於清乾隆四十年，即1775年）中，始出現了「武當
一派」：「蔣士奇執著劉電的手道：『賢侄技勇如此，取功名如拾芥矣。』又道
：『武當一派，稱為內家，然終不及少林外家之妙。況張三峰之後，其藝傳於東
南，如今已漸失其秘。』劉電道：『如今婺休中尚有得其真傳者。』」《雪月梅
》這段話有以下幾點值得注意：一、首次提出「武當一派」稱謂，與「少林一派
」相對應；二、以武當一派為內家，少林一派為外家，這應該是沿襲的黃宗羲黃
百家父子的提法；三、稱武當一派「終不及少林外家之妙」，與黃宗羲黃百家表
達有異；四、稱武當一派「已漸失其秘」，這亦應該是沿襲的黃宗羲黃百家的提
法；五、「如今婺休中尚有得其真傳者」則為內家拳的去向，留下了一絲玄機。
整個清代，所謂「武當派」稱謂的傳播，僅是文本的、口頭的、文學的。直到清
朝末年，號為天地會但實際為革命黨的著作《少林拳術秘訣》中，雖然沒有出現
「武當派」的稱謂，但「武當派」已然作為一個大派也作為一個政治集團與另一
個大派和另一個政治集團對立面出現了。武術、文學、政治的聯手合力，終於使
得擁有穩定稱謂和豐滿內涵的「武當派」呼之欲出。許禹生是第一個把「武當派
」稱謂帶入武術界的人。1921年許禹生《太極拳勢圖解》初版中提到：「洪武初
，召之（張三豐）入朝，路阻武當。夜夢玄武大帝授以拳法，旦以破賊，故名其
拳曰『武當派』，或曰『內家拳』，儒家之意，所以別於方外也。」許禹生在自
序中講到：「最後得內家拳術，即世所謂『太極功』者。俯仰屈伸，以意導氣，
簡而易習，柔而省力。習未期年，而宿疾盡愈，效至鉅矣」。依照許禹生的觀點
，武當派即為內家拳，而內家拳即世所謂「太極功」，這樣一來，武當派、內家
拳、太極拳之間就畫上了等號。無獨有偶，陳微明及其所創的致柔拳社，對武當
派的認識與許禹生基本一致。陳微明是《清史稿》中的20多位作者之一，可謂文
史基底深厚。可能是因為他的緣故，我們今天才可能在《清史稿》列傳二百九十
二「藝術四」中看到王來鹹、褚士寶、馮行貞、甘鳳池、曹竹齋、潘佩言、江之
桐這七位武林人物的傳記。陳微明從楊澄甫處習得太極拳，1925年在上海創建致
柔拳社推廣太極拳，致柔拳社是首個公開傳授太極拳的組織，他積極借助報紙的
力量在上海宣傳太極拳，使太極拳由農村文化升格為城市文化，對太極拳的技術
和理論發展都有相當影響。在陳微明的筆下，張三豐創立了太極拳，而武當派就
是內家拳、就是太極拳，這種觀點是處可見。如：1925年陳微明在其《太極拳術
》的自序中寫到：「余幼聞武當派太極拳之名，心慕之而未遇知者。」；在《致
柔拳社遷移》中講到：「本社教授武當派內家拳術，純任自然。」；在《太極拳
》中言：「中國拳術，千門萬派，不可殫述。惟武當派太極拳，張三豐所傳，乃
純粹內家，以其毫不用氣力也（渾身鬆開，不用氣力，方能長內勁）」等等。致
柔拳社的教授陳志進在《大極拳之品格功用（雜錄）》一文中亦講到：「太極拳
為武當嫡派，乃張三豐祖師因觀鵲蛇之鬥，忽有會心，發明此拳。……自此以後
，太極拳為世所重，稱為『武當派』，出於少林之上。」

　　陳微明及其致柔拳社，雖然沒有從學術的角度詳究太極的起源以及太極拳和
武當派、內家拳的關係，但他和拳社的活動，始終把太極拳、內家拳、武當派緊
緊捆綁在一起，隨著太極拳的廣為人知、耳熟能詳，「武當派」稱謂也開始廣為
人知、耳熟能詳。1928年張之江等人成立中央國術館時，曾分少林、武當兩門分
而管制，將太極、形意、八卦歸入武當門下，其餘拳法統歸於少林門下。此時，
「武當」的觀念在武術界也有新的定位，與明末清初的內家拳已沒有關係，這裡
的武當派包括太極拳、形意拳、八卦掌等。但並非所有的學者都接受這些觀點，
典型代表是唐豪。1930年唐豪《少林武當考》下編《武當考》指出：《太和山志
》記載了明太祖與陳也先較武於武當山的事，「談武當拳棒故實者，只此一事而
已，張三豐並不嫻武技也。山志何據？待考」。在「成祖訪求張三豐之內幕」中
講到「成祖致疑於惠帝之遯去，實有由來。遣胡濴訪張三豐必以內侍偕行，必遍
歷荒徼，不言自明矣。成祖欲得建文，而陽託諸訪求神仙者，恐動搖人心耳……
可見彼時求建文之急，愚民無知，傳說附會者日多。明末以後，居然有人尊三豐
為內家鼻祖，而形成今日之所謂武當派，張三豐誠幸運兒哉！」。唐豪先生還以
為：太極拳和明末的內家也沒有關係，「內家拳已於清初失傳」。

　　由此可知：民國武術理論界對「武當派」的定位有三種：一、武當派就是內
家拳，內家拳就是太極拳；二、指太極拳、形意拳、八卦掌；三、壓根兒沒有武
當派。現如今，人們將「武當劍」視為武當派的象徵武器，這應該來自「少林棍
」是少林派的象徵武器的啟迪。

2.3 「峨眉派」稱謂與「峨眉派」淵源

　　據說唐豪曾作《峨眉考》。顧留馨云：「《峨眉考》約數萬言，脫稿於1954
年冬季，曾以全稿示余。今此稿不知藏於何人之手。」與少林、武當齊名的峨眉
武術的源流問題，並不明晰，眾說紛紜。今天所言的峨眉武術，有說是四川境內
武術總稱者，也有說專指峨眉山武術者，沒有定論。明代鄭若曾的《江南經略》
，論及當時著名的武術，列舉槍法17家，其中已有峨眉槍一席之地：「如使槍
之家十七……曰峨嵋槍」，這應該是真正的「峨眉」與武術發生聯繫的文獻，也
即是類似於「峨眉派」或「峨眉武術」的最早亮相。峨眉槍雖名列鄭若曾所言明
代槍法17家，但卻似乎並沒有後來那麼大的名聲，戚繼光的《紀效新書》、何良
臣的《陣記》中，講述槍法列舉眾多槍家時，並沒有提到峨眉槍。峨眉槍的真正
顯名，是在吳殳《手臂錄》出現並附卷刊出程真如《峨嵋槍法》之後的事。吳殳
說「峨嵋之法，既精既極」，給予峨眉槍法極高的讚譽。吳殳又說：「今世峨嵋
之槍、少林之棍、日本之刀，專門名家，多為世所稱，而雜器鮮有聞者，亦以不
甚貴重之故。」這就是峨眉槍與少林棍、日本刀並稱明代武術三大絕技的來歷。
明代的峨眉武術，雖然譜系脈絡尚不十分清楚，但已經初步自成體系，還似乎與
少林有著極深的淵源。首先，明正德嘉靖年間的唐順之《荊川文集》中的《峨嵋
道人拳歌》，當是最早記述「峨眉」與武術有事實聯繫的文獻，但詩歌中雖云「
峨嵋道人」，然而這卻是一首專述少林拳法的長詩。其次，少林寺「嗣有哈嘛師
者，似亦緊那羅王之流亞，曾以經旨授淨堂，以拳棍授匾囤」。這個少林正宗的
匾囤，卻與峨眉山有著密切的關係，匾囤曾兩度去峨眉山，並在其地久居，按照
中國武術傳統和習慣，他當然會在峨眉山收授徒弟，傳其武藝。匾囤將當時武藝
最高峰的少林武術傳給四川的徒弟，必然在四川流傳開來、流傳下來。這可能也
是峨眉武術基礎之一。可惜，明代的峨眉武術未能流傳下來。「明代已成體系的
峨嵋武術在清初卻已失傳，今人所稱的峨嵋武術是後來許多拳種的混雜體」，「
峨嵋武術發展斷裂的原因，主要包括：明末清初四川人口的銳減，清政府的禁武
政策，峨嵋武術自身傳承的斷裂。」今天「峨眉派」的輪廓，實際是被清末武俠
小說《聖朝鼎盛萬年青》勾勒出的，《聖朝鼎盛萬年青》中，雖然還沒有明確提
出「峨眉派」，當然也沒有明確提出「少林派」或「武當派」，但是其行文語義
已然將峨眉（少林、武當亦然）視為一大武術門派。是書也是中國武俠小說史上
「首次詳細描寫了武林門派之間的鬥爭與交惡，突出了少林、武當、峨眉三大派
在武林中的地位」，後人將峨眉、少林、武當並論，當始於此。「峨眉派」稱謂
，首次出現於民國1923年平江不肖生的武俠小說《江湖奇俠傳》中：「師傅（方
紹德）是峨嵋一派的開派祖，……無人知道我峨嵋派戒律之嚴。」而隨後1932年
出現的《蜀山劍俠傳》更使「峨眉派」家喻戶曉。稍後於小說《江湖奇俠傳》與
《蜀山劍俠傳》風行滬上，武術界亦開始有人自稱「峨眉派」。如1935年《國術
週刊》第 122期之《國術派別考（續）》，第136、137合刊之《國術門類分歧之
原因》中已經出現了「峨眉派」這一名號，或打出了這個旗幟，但這僅限於上海
，且不為人普遍認可。改革開放以來，成於二十世紀六七十年代的香港武俠小說
席捲大陸，再加上此後由武俠小說改編的電影電視劇不斷上映，「峨眉派」「峨
眉武術」的稱謂和名聲終於達到頂峰。也正是這個時候，「峨眉派」「峨眉武術
」才被武術界接受，逐漸行走於真實武林，而不是僅存於小說虛構中。

2.4 「青城派」稱謂與青城派淵源

　　明代李昌祺《剪燈余話》中的「青城舞劍錄」，首次將青城與武術結合在一
起。但這段故事，更近劍仙神話，而絕不可能是史實。郝勤先生的《道教與武術
》中所列舉的若干故事，談到了青城山道士和乾道習武，並沒有述及什麼「青城
派」，而僧道習武，在中國歷史上，早已蔚為傳統。民國年間青城山的這些道士
和乾道習武，只是他們的個人行為。1932年出版的還珠樓主的《蜀山劍俠傳》，
主要寫以峨眉派為代表的正派劍仙與各種邪魔外道的糾葛和鬥爭，並首次創建了
所謂的「青城派」。到1935年動筆寫作《青城十九俠》的時候，「青城派」始作
為絕對主角登上小說舞台。金庸小說中，《笑傲江湖》對「青城派」描寫最多、
影響也最大，但金庸筆下的「青城派」，與還珠樓主、梁羽生反其道而行之，成
為惡貫滿盈的反派。武術書籍中，《四川武術大全》（1989年）最早列出了「青
城派」，「流傳於我省的青城派，現主要有三支」。但作者心中似乎並不踏實，
因為此前四川武林並無什麼青城派的說法，他們也是受武俠小說影響或追時髦弄
出了這麼一個稱謂，但又不能不完全尊重歷史事實，於是在「青城派」的詞條下
，標明「青城派（洪拳）」；其「徒手套路」，則明確標明：「青城洪拳」。顯
然，這就是四川武術歷史上存在過的真實拳種和真實稱謂：「青城洪拳」。劉綏
濱是現今自稱「青城派」武術的代表之一。其實，劉綏濱的青城派究竟如何非常
值得懷疑。首先是傳承，據說「劉綏濱先後拜了宋德炤、祁玉祥、余國雄、彭元
植、王樹田、陳用和、姚福沛、金耀山、唐誠青等人做『師父』。除了唐誠青是
青城山道教的道長外，劉綏濱的其他幾位師父曾經都是四川民間武術圈中的知名
拳師」。彭元植明明白白是僧門，王樹田明明白白是中央國術館系統的，哪裡是
什麼青城派。其次是技藝。在鄒德發看來，「劉綏濱的技術一般，獨特性不夠。
」但是「抓輿論，抓媒體，抓宣傳，這個有一套」。「成都體育學院一位教授說
：青城派武術劉綏濱經常穿那個陰陽魚的衣服，然後呢就走八卦。……他沒有什
麼真的功夫，天天都是喜歡去吹，到處去吹」。

　　1997年，劉綏濱們就開始宣佈青城派獨立，但這種獨立並沒有正式的文書規
定，也沒有得到四川省武術協會的認可。幾經周旋，直到2003年，青城派才得到
四川省武術協會以及民間社會的認可。2009年，青城派武術入選省級非物質文化
遺產。何道君是目前又一自稱「青城派」武術的代表人物，但何道君到底是練得
何門何派武功也非常值得懷疑：「何道君在曾經的自我身份建構過程中，也體現
出了鮮明的自我身份認同的困惑與危機。這種表現就是他在少林派、峨眉派、青
城派這一門派身份的歸屬上連續變更。在少林武術興盛時他將自己歸屬為少林派
，打出的宣傳是『少林功夫』；當峨眉武術逐漸發展起來時，他又將自己定位為
峨眉派；直到近些年，他才確定了自己青城派的門派身份。」。毫無疑問，從《
四川武術大全》到劉綏濱、何道君的「青城派」，都是受武俠小說影響的結果。
連劉綏濱的經常手提拂塵，號稱青城乃與少林、武當、峨眉並列中國武術四大派
之一，擺什麼「劍陣」等等，都是從武俠小說裡學來的。

2.5 「崑崙派」稱謂與崑崙派淵源

　　平江不肖生《江湖奇俠傳》（1923年發表）中首次提出了「崑崙派」「崆峒
派」稱謂，且濃墨重彩地描述了「崑崙派」與「崆峒派」之間的恩怨情仇，在豐
富人物關係和故事情節的同時征服了讀者的遐想和質疑，使人們相信這些俠客的
存在，以及他們的各擁山頭自創門派。從1928年至1931年，風靡近四年的18集系
列電影《火燒紅蓮寺》（取材於武俠小說《江湖奇俠傳》）帶動了中國電影史上
第一個武俠熱潮，電影的成功又進一步刺激小說的熱銷，小說和電影相輔相成，
將「崑崙派」與「崆峒派」深深鐫刻在讀者和觀眾的腦海裡。茅盾對通俗文藝並
不看好，在親眼目睹了電影《火燒紅蓮寺》影響後，也不禁發文感歎：「《火燒
紅蓮寺》對於小市民層的魔力之大，只要你一到那開映這影片的影戲院內就可以
看到。叫好，拍掌，在那些影戲院裡是不禁的；……他們對於影片的批評從來不
會是某某明星扮演某某角色的表情那樣好那樣壞，他們是批評崑崙派如何，崆峒
派如何的！在他們，影戲不復是『戲』，而是真實！如果說國產影片而有對於廣
大的群眾感情起作用的，那就得首推《火燒紅蓮寺》了」。關於崑崙派、崆峒派
的來歷，鄭逸梅曾問過向愷然：「尊作《江湖奇俠傳》，有崑崙派和崆峒派之爭
，是不是有這兩派？」向愷然答曰：「這是出於虛構，只有少林派、武當派等，
崑崙派和崆峒派是沒有的」。正因為現實中沒有這些門派，小說寫起來才能馳騁
想像，汪洋恣肆。崑崙派與武術發生聯繫始於人們對譚嗣同《獄中題壁》末句的
「去留肝膽兩崑崙」意味的揣測。其中有一種說法認為「兩崑崙」指代譚嗣同的
兩位武林好友，即大刀王五和通臂猿胡七，兩人皆出自崑崙派。事情始末如下：
1939《幽默風》第3、4期上連載了陶菊隱的一篇文章《去留肝膽兩崑崙》，這篇
文章是口述式的，先是胡七自說是崑崙派的，之後易（文中一直用「易」，應該
是陶菊隱的一個朋友）就推測譚嗣同口中的「兩崑崙」就是指有著崑崙派背景的
王五和胡七，之後又轉述給陶菊隱，因此才有了此文。這就有了一個問題，即陶
菊隱的文章所述事如果屬實，則在平江不肖生所著《江湖奇俠傳》（1923年在世
界書局的《紅雜誌》連載）之前，習武者中就已經有人自稱為「崑崙派」！然而
這是不可能的。王五和胡七皆師出有門，都絕對不是什麼崑崙派。這件事是易的
主觀推斷，抑或是陶菊隱的杜撰，都有可能。但最大的可能還是胡七在看了平江
不肖生《江湖奇俠傳》之後，或者在《江湖奇俠傳》聲名大振、「崑崙派」廣為
人知之後，胡七茶餘飯後吹點牛，自稱自己所學為崑崙派，也無傷大雅，但一經
文人之筆，性質就完全發生變化，白紙黑字，留給後人無限遐想。陶菊隱所著《
袁世凱演義》中繼續沿用其在《去留肝膽兩崑崙》一文中的觀點。台灣史學家肖
一山著《清代通史》時在「今文學運動之後勁」一章專為譚嗣同列傳，亦認為：
「『兩崑崙』蓋指大刀王五及通臂猿胡七（名致廷）也。說見陶菊隱《新語林》
……譚在獄，作詩念之，以二人均屬崑崙派故雲。」。一些圖書雜誌又在此觀點
的基礎上進一步推演，或為：「譚嗣同的技擊，是少時寓居北京時先後從胡七和
王五學來的。胡七本名胡致廷，擅長崑崙派武功……王五也是崑崙派著名武師」
；或為：「王五，河北滄州人，又名王子斌，字正誼。早年跟一位叫李鳳嵐的拳
師學習長拳和雙刀等武技。後又拜師山西老客崑崙派學武，擅長輕功和單刀……
王五與譚嗣同交往很深。」；或為：「譚嗣同好談兵法，善於劍術，作風血性義
氣，敬重草莽英雄，平素喜歡結交豪俠。當時的京城名俠大刀王五和拳士胡七就
是其中的兩位，譚嗣同不但和他們成了朋友，還師從兩位俠士學了崑崙派的武術
。」。「去留肝膽兩崑崙」，就這樣在擅長捕風捉影的記者筆下跟小說中的「崑
崙派」扯上了關係，王五與胡七也鬼使神差地成為了崑崙派著名武師。

　　老舍是著名文學家，也是功夫不錯的武者，他是第一個自稱所習為「崑崙派
」的人。20世紀30年代，《學生畫報》記者陳逸飛見老舍一個人在屋裡跳一
種奇怪的舞蹈，一會兒學燕飛，一會兒學小動物淋雨後抖摟水的樣子，渾身亂顫
。陳先生看得奇怪，問：「你練的叫哪路活?」老舍答：「這是崑崙六合拳。」
這件事的始末最早載於1983年10月12日的《體育報》。拳前冠以「崑崙
」，且從老舍這樣的文化名人口中說出，其意義不言而喻。很有意思，中國文人
不僅造出了「某某派」的稱謂名稱，兼習武的還喜歡以之命名自己所習武術，正
是文人的武俠夢啊！武術書籍《梅花拳秘譜》載：「五勢梅花樁為崑崙派，五勢
梅花拳是一種，八卦是一種，此兩種拳為崑崙派之基本拳。崑崙派之祖師化名雲
盤，在西域天盤雲程孝縣清淨宮玄金殿，在崑崙山，所以有崑崙派之稱。五勢梅
花拳為僧門道派，又名父子拳，一名長拳，在家為僧門，出外為道派。此為僧門
道派五勢梅花拳」。對比《梅花拳秘譜》和經徐震校訂後的《萇氏武技書》內容
竟發現：《梅花拳秘譜》（手抄本）是在徐震兩次校稿的基礎上進行加工處理的
，而《萇氏武技書》之《校訂記》和《校訂續記》完成時間分別為1936年和1960
年。「五勢梅花樁為崑崙派」這一觀點雖在《梅花拳秘譜》中已經提出，但它是
否為武術界普遍接受則需要進一步討論。燕子傑在《論梅花拳的文場與武場》一
文中指出：「廣泛流傳在我國河北、山東、河南等省廣大農村的梅花拳（古稱梅
花樁，由於在百餘根樁陣上鍛煉武功而得名）是一個源遠流長古樸而神秘的拳派
。據傳漢朝時已有，為崑崙派之基本拳，至今已流傳百廿餘世。」燕的觀點脫胎
於《梅花拳秘譜》，但加上「據傳」二字表明心跡，似乎也不太自信。之後，武
術界又陸續出現一些崑崙派武術：（一）天罡拳。1990年出版的《中國武術
大辭典》載：「天罡拳：拳術套路。……此拳屬崑崙派拳術。主要流傳於河北石
家莊」。（二）武當陰陽八卦掌。2007年出版的《荊楚武術與競技》稱：「武當
陰陽八卦掌源於武當山道教，屬武當崑崙派拳種。」後魏建正《崑崙派八卦掌簡
介及掌法歌訣》一文又在八卦掌前面直接加上「崑崙派」的，稱「崑崙派八卦掌
」。（三）崑崙太極拳。據龔鵬程介紹：「崑崙派現今掌門周金正先生……據他
在青海的調查，發現青海的武術流派大抵為少林拳及其支系……而周先生認為老
子西行出關，有傳說到了崑崙山，在崑崙悟道；現今武當太極拳，依武當山丹派
十二代掌門馬傑的考證，又謂為源於老子所傳的太極功法。因此他根據自己對太
極拳的體會，結合八卦的原理，依托崑崙傳說，於八十年代中創立青海崑崙武術
館，張起崑崙派的大旗」。（四）回族武術。「在回族武術圈內有一種習慣說法
，即回族本門派的武術為崑崙派，並與少林、武當、峨眉同列為四大流派。這種
分類並非武術界所認同，但它又實實在在地存在，其原因值得探究」。（五）崑
崙拳。關於崑崙拳有兩種說法：其一，「崑崙拳：該拳派源於河南省，流佈於閩
粵地區，其中以豐順縣最為盛名」，「客家地區的很多體育活動都帶有濃厚的移
民性。例如，客家地區現在保留的武術流派崑崙派就源於河南省」。其二，「崑
崙拳是解放前由一位走江湖的黃輝龍老師傳授，黃師傅原籍山東省濟南市人，年
齡已60多歲」，「由於當時官府有『禁武令』。傳藝時只好閉門偷偷摸摸地進
行。『三更起練，五更收場』。以免招禍。故此一向來傳習的人不多。解放後，
崑崙拳得以新生。建國以來，在豐順傳授崑崙拳的有丘展華師傅，門徒有丘藝霞
等人。由於解放後才慢慢開始流傳，所以分佈面積不廣，目前在揭陽、揭西較為
普遍，近年深圳、珠海兩市亦有傳人」。以上與崑崙派武術有關的拳種，介紹來
源時，迎合時尚，都稱是崑崙山上的某位先人悟道創拳，冠以「崑崙派」之名引
人注目。例如《崑崙派拳術採蓮手實戰技擊法》《武當崑崙派秘功紅砂掌》
等。20世紀80年代以後，武術界（主要集中在北方）陸續出現的所謂「崑崙
派」武術，明顯是借由小說影響為自己揚名，但似乎終究沒有形成氣候。

2.6 「崆峒派」稱謂與崆峒派淵源

　　「崆峒派」稱謂肇始於平江不肖生的《江湖奇俠傳》，關於此內容上文已述
，此不贅述。崆峒派武術的記載始見於民國《國術》期刊中。1932年由上海揚武
體育會發行的《國術》期刊，在「教材」一欄中刊登了筆名「福民」的《崆峒六
路長拳名稱（亦名神拳）》一文，是目前所見最早在拳種前冠以「崆峒」二字的
例子。1933年，筆名「龍虎生」的人又在《國術》期刊第２卷１、２期連載一篇
《崆峒派劍術》，指出「劍術凡四套：一曰崆峒劍，凡十二手……」，並詳述了
崆峒劍經的三德、三勢、三法、三體、三要、三修。福民和龍虎生都是《國術》
期刊的主筆，他們在一定程度上對崆峒派武術給予肯定，並將崆峒六路長拳、崆
峒劍經作為「國術常識，使大家都知道內容」。他們獲取資料的途徑已不得而知
，但崆峒派武術自此便在武術理論界留下墨跡。而對崆峒武術公開進行宣傳始於
80年代。「1980年在山西太原召開的全國武術觀摩交流大會，李恆達先生以崆峒
武術代表的身份，將崆峒山流傳下來的『黑虎出洞鞭』首次面世」。1990年出版
的《中國武術大辭典》中收錄了「崆峒派」武術，該詞條下介紹云：「崆峒派：
武術流派，或稱『崆峒棲霞派』。相傳源於甘肅平涼地區之崆峒山。創始人飛虹
子，為晚清江湖五劍俠之一。」。之後的《平涼山志》（1996年出版）延續《中
國武術大詞典》的說法，稱崆峒派共有五門；《新千年走筆深圳特區報2000
年新聞作品選》（2001年出版）去掉「神拳門」，加入「花架門」；2014年蔣劍
民、黃一棉編著的《武術》教材中介紹崆峒派時，將崆峒派武藝由「五門」增為
「八門」。1991年，李恆達不再拘於崆峒武術的技術展示，開始提筆撰文，他的
《拯救崆峒武術》登載在當地的《平涼報》上，在社會上引起一定反響。是年９
月，「崆峒山首屆武術學術研討會」在崆峒山下的平涼賓館隆重舉行，來自全國
武術界的專家、教授等近百人參加，李恆達的論文《崆峒武術初探》在大會上宣
讀。1994年 5月20日，「崆峒武術館」在崆峒山掛牌成立。之後，李恆達又以平
涼崆峒山管理局武術館館長的身份為崆峒武術再次發聲「以武顯崆峒 開拓
求發展」，指出崆峒武術的現狀為「許多傳統武術套路、功法、器械無人繼承，
有些傳統套路、功法、器械如『崆峒八仙拳』『崆峒六合拳』『黑虎出洞鞭』『
進山條子』等優秀套路正處於失傳的邊緣」，並呼籲「要大力對崆峒武術內涵進
行廣泛的宣傳……以政府牽頭，文體職能部門實施對崆峒武術進行系統的挖掘整
理和開發工作。組織班子從歷史源流和文化內涵的角度上對崆峒武術進行開發」
。響應此號召的人樂意不絕，「崆峒武術博大精深」、「崆峒武術源遠流長」之
類的話層出不窮。更有人從古籍詩詞中去追尋崆峒武術的影子。「據《爾雅‧釋
地》載：『空同之人武』（空同即『崆峒』）。唐代李白詩：『世傳崆峒勇』、
杜甫詩：『崆峒足凱歌』」。《爾雅‧釋地》中提到的「空同」是空同山沒錯，
但「提起空同山，全國就有好幾處，河南、陝西、甘肅、天津等地都有。天津薊
縣無終山中的空同山載於商代甲骨文中，《卜辭通纂‧天象‧第四三一篇》明確
寫道黃帝在無終山中的空同山問道廣成子」。再根據「北戴斗極為空同」句推斷
，空同山應處在最北端。根據戰國時期的地理分佈，最北端是燕國。那麼《爾雅
》中提到的「空同」，極有可能是位於天津的空同山。甘肅平涼的崆峒山有「西
來第一山」的美譽，是古代著名君王巡幸出遊的西極，秦始皇、漢武帝、唐太宗
都曾親登崆峒。李白、杜甫詩中所指應該是平涼崆峒山。但需要澄清的是，這裡
的「崆峒勇」「足凱歌」都是以詩贈人，誇其神勇，與武術無涉。進入21世紀以
後，隴東學院體育學院的部分青年教師著手挖掘崆峒武術與遠古神話之間的關係
，大談伏曦氏、軒轅黃帝對崆峒武術的影響；並進一步拔高為：崆峒武術的發源
地為涇渭流域，神話傳說為其提供文化背景，宗教（道教）為其提供實質內涵，
民族融合為其提供豐富資源，人類活動則為其產生提供了依據；甚至開始對崆峒
武術引入地方高校進行可行性分析。1996年新編的《平涼市志》中詳細列出了崆
峒派武術的傳承脈絡：飛虹子→飛飛子→飛天綏→飛雲子→眉姑→飛塵子→飛遠
→袁一飛→胡惠民→燕飛霞。這是首次公開崆峒武術具體的傳承譜系，但可信度
令人懷疑。尤其是將第五代掌派人眉姑設定為在四川峨眉山帶髮修行，且習練峨
眉武術。這種奇思妙想當源於金庸小說無疑。燕飛霞確有其人，「在1956年全國
武術比賽時獲冠軍。1957年，隨中國武術團赴緬甸訪問表演，獲槍、劍、拳、掌
和拂塵五項冠軍。此後，一直以教拳為生，「萍蹤浪跡於大江南北，可是並沒有
什麼他與其他武林人士交往的記錄，生平資料也很罕見」。2000年8月7日，深圳
特區報的一位記者華奮在《崆峒情緣中國武術大師和日本女弟子的故事》一
文中向我們透漏出燕飛霞的行蹤和他的個人生活。1987年，甲斐睦子（1999年燕
飛霞為其取名為「花舞影」）在廣州海珠廣場第一次見到燕飛霞，並觀看了燕的
崆峒派花架拳，從此愛上了中國武術。1990年，甲斐睦子再次來到海珠廣場向燕
飛霞學習崆峒派花架拳，看了燕的鷂子翻身、蜻蜓點水之後，「情不自禁地說：
『這就是藝術，簡直是美的化身』」。就在這一年，兩人喜結良緣，雙雙東渡扶
桑，所謂「崆峒派」武術也開始東傳日本。目前，這種「崆峒派」武術主要在日
本的東京、大阪、神戶、九州等地傳播；在國內的傳播較為分散，主要集中在甘
肅平涼、廣州、深圳、東莞以及上海。

　　現在優酷視頻上依舊可以看到燕飛霞的花架門演練，包括《出水芙蓉拳》《
芙蓉扇》《龍鳳雙扇》《花架槍》以及《花架拂塵》。在燕飛霞的「表演」中，
我們看到了古典舞中的旋轉、圓場、小碎步等動作。可以說，燕飛霞較早且較為
成熟地將長拳與古典舞結合起來燕飛霞去世後，花舞影繼承了燕的衣缽，2005年
自稱任崆峒派第十一代掌派人。

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